Avem kitch avem şi multiculturalism…

 

 

În societatea contemporană ne confruntăm cu o cultură de masă, din ce în ce mai pregnant simţită şi inoculată mass-mediei, al cărei rol este cel de a ţine sub control realităţile sociale, prin transferul şi manipularea imaginilor, simularea şi simulacrul. Apare, astfel, elaborarea de forme culturale care vor fi produse, consumate, ca în final să se ajungă la înlocuirea lor cu altele noi. În acest caz, un rol major îl are televiziunea, ca modalitate de a reproduce evenimentele, în cadrul suspendării dimensiunii temporale, lăsând iluzia unei trăiri sau experimentări directe de către marea masă a populaţiei. Această mare masă a populaţiei dezvoltă o cultură de masă , unde întâlnim această anticipare, pe cale simbolică, a plăcerii, urmărind satisfacerea intereselor imediate. Cultura de masă nu urmăreşte vreo experienţă, ci doar un scop: acela de a distra. Acesta trebuie să fie uşor de asimilat. Nu pretinde nimic publicului, supunându-se total consumatorului. Societatea urmăreşte să fie distrată, să fie veselă, căutând alinare în timpul liber, fie din plictiseală, fie din oboseală[1]. Întâlnim anumite nevoi, ”poziţionale”, ca ”simboluri ale prestigiului”, ”nevoi poziţionale”. Ca şi consecinţă, observăm o adaptare a artei la societatea de consum, arta degradându-se, devenind bun de consum, pierde raţiunea sa de a fi şi se integrează în lumea industriei culturale[2]. Omul care trăieşte într-o societate de consum, doreşte accesul la artă, într-un mod uşor de ”digerat”, rapid, fără efort intelectual. Astfel, o capodoperă ajunge să fie multplicată în zeci de mii de exemplare, reproducerea ajunge să ofere actualizarea unui obiect. Operele de artă le aparţin oamenilor de jure şi de facto, ca urmare a şanselor de acces la educaţia culturală şi artistică.

În lucrarea Soft City, scrisă în 1974, Jonathan Raban afirmă faptul că, pe langă această cunoscută cultură de masă, în cadrul oraşelor asistăm şi la o producţie de semne şi imagini[3]. Astfel, Raban afirmă existenţa unui ”emporiu de stiluri”, în care ierarhia sau omogenitatea valorilor e în curs de dizolvare. Oraşul e, mai degrabă, un teatru, unde indivizii îşi exercită magia proprie, interpretând roluri diferite. Referitor la cultura de masă, trebuie amintită afirmaţia lui Daniel Bell[4], cu privire la instituţionalizarea impulsurilor creative. Astfel, dispare acea autoritate superioară asupra gustului cultural, prin anii ’60, fiind înlocuită cu artă pop, cultură pop, modă trecătoare. Tinerii încep să participe la cultura de consum, utilizând moda ca sentiment de identitate publică; subculturile încep să se impună ca rezultat al celor neprivilegiaţi, aceştia din urmă încercând să-şi găsească propria identitate în faţa comercialismului. În perioada postmodernismului, începând cu 1973, se observă o mobilizare a modei la nivelul masei populaţiei, furnizând o accelerare a ritmului consumului, atât în ceea ce priveşte îmbrăcămintea, ornamentele, dar şi stilurile de viaţă, activităţile recreative; accelerarea producerii bunurilor de larg consum are ca efect instantaneitatea (de ex.: autoservirea) şi unica folosinţă (pahare, farfurii, îmbrăcăminte, etc.); apare, astfel, şi ”aruncarea” produselor, valorilor, stilurilor de viaţă, locurilor, etc. Acest lucru demonstrază fragmentarea societăţii, caracterul temporar al structurii de valori personale şi publice. Apare ”simulacrul”, ca şi ”stare apropiată de reproducerea perfectă”[5]. Datorită unei perioade de producere avansată a bunurilor de consum, dar şi datorită muncitorilor sau celor care sunt implicaţi în acest proces de vânzare a bunurilor de consum, are loc producerea de ”simboluri”, nevoia de identitate naţională, apărând, în acelaşi timp, nevoia unor simboluri ”supranaţionale”, ca urmare a unei nevoi de multiplicare a unor noi experienţe, convingeri, etc.[6]. În U.E., tinerii preferă simbolurile noi, pentru crearea sentimentului de europeni, în loc de suprapunerea unor imitaţii peste simbolurile naţionale. Observăm, astfel, o dorinţă de a consuma imagini, simboluri, ca şi cale de proiectare a dorinţelor inconştiente.

În cadrul culturii de masă, Adorno afirmă ca putem întâlni acel om curios, prezentând un caracter nihilist: ”tot ce nu poate recunoaşte, subsuma: verifică; tot ce nu poate asimila ca atare, refuză ca prostie, ideologie, subiectivitate greşită; ceea ce cunoaşte şi ceea ce a fost identiicat devine prin asta lipsit de valoare, simplă repetare”[7]. Cultura de masă atribuie lumii desacralizarea, prozaicul, alături de etosul muncii; se pierde în factual, absorbând conţinutul de adevăr şi epuizându-se în material; în societatea de consum în care această cultură se întâlneşte, observăm un raport al omului cu mediul social care trece prin obiecte şi produse[8], acestea din urmă devenind expresiile cele mai tangibile ale prezenţei societăţii în preajma sa, luând locul ”lucrurilor naturale”; apare, astfel, o civilizaţie mecanică de bunuri şi servicii. Interesantă e afirmaţia lui Moles, cum că esenţa celuilalt suferă o mutaţie, acesta devenind o fiinţă stranie, faţă de care mă simt străin. ”Omul oarecare” există prin intermediul Mass mediei, care îmi furnizează imagini, pe care eu le consum.

Într-o societate care produce pentru a consuma şi creează pentru a produce, întâlnim un om consumator, legat de elementele materiale din jurul său, iar valoare lucrurilor suferă o alterare, din cauza acestui caracter de consum al lor. Astfel, pare kitsch-ul, în contextul în care munca, procesul de producere în masă, de fabricare, de copiere a unor obiecte după modelul creat de alţii, duce la consumul acestora de către oameni. Apare, însă, o alienare a omului în raport cu mediul său înconjurător, o dată cu noua ”artă de a trăi”, regăsită în hypermarket-uri, supermarket-uri şi mall-uri. În acest context, apare kitsc-ul pe măsura omului mediocru, dornic de amuzament, spontan, consumator. Kitsc-ul e ”virtutea” ce caracterizează linia de mijloc, un ”viciu călduţ şi dulceag”.

Kitsch-ul mai reprezintă şi arta fericirii, fiind accesibil, drăguţ, fără să necesite efort intelectual. Acest lucru poate fi întâlnit în cadrul relaţiei hedoniste[9] pe care o avem faţă de lucruri: bucuria produsă de lucruri, plăcerea de a ţine obiectele frumoase în mână. Acest lucru se întâlneşte în cazul obiectelor ce au ca scop redarea unui sentiment religios. Regăsim, astfel, transpunerile sentimentelor religioase în obiecte precum cruciuliţe aurite, din plastic, sau iconiţe muzicale, brăţari din plastic, brelocuri cu imagini ale sfinţilor sau ale fecioarei maria, crucifixe luminate, etc. Kitsch-ul religios face apel la sentimentul religios al celor mulţi, încercând, într-o variantă veselă şi comodă, accesul la acest sentiment. În acest caz, omul se interesează de material (plastic, lemn, hârtie) şi de imagine (culori) care trebuie să fie decorativă (ca şi tablourile kitsch reprezentând cina cea de taină, de ex.). Omul contemporan doreşte achiziţionarea, care traduce în voinţă de putere extensiunea continuă a spaţiului vital, Lebensraum, cochilia personală plină de obiecte şi suveniruri.

În cadrul societăţii contemporane, în care există kitsch, prost gust şi dorinţă acerbă de consum, există şi multiculturalism. Acest lucru datorită unei diversităţi subculturale, specifice postmodernismului, dar şi datorită multitudinii de credinţe, tradiţii, practici particulare, regăsite în cadrul unei singure culturi. Astfel, multiculturalitatea ar însemna o încercare de a schimba mentalitatea faţă de minorităţi, dar şi de a propune un echilibru între cultura dominantă şi subculturi, sau clase marginale, considerate astfel datorită stereotipiilor. Multiculturalitate propune înlăturarea discrepanţelor culturale, diversitate culturală, pentru o mai bună convieţuire economică, socială, politică, religioasă, etc.

Referitor la noţiunea de multiculturalism, Giovani Sartori o înţelege ca reprezentând existenţa unei multitudini de limbi, culturi, etnii; de asemeena, acesta aminteşte şi ceea ce Iris Young defineşte prin multiculturalism ca fiind un sistem de grupuri ”insularizate” şi cu o putere egală, care nu se solidarizează între ele şi-şi recunosc unul altuia dreptul de a urmări şi practica ”diverse” scopuri şi stiluri de viaţă. Sartori pune în antiteză noţiunea de multiculturalism cu cea de pluralism, afirmând că aceasta din urmă ar însemna respectul faţă de multiplele culturi care există într-o societate, având ca intenţie asigurarea păcii nterculturale, ar mai însemna şi a trăi împreună în diferenţă şi cu diferenţele respective; astfel, a intra într-o comunitate pluralistă ar însemna să dobândeşti şi să dai de la tine în acelaşi timp.

Multiculturalismul, ca multitudine de idei, tradiţii, credinţe religioase, trebuie să se bazeze pe dialog, aşa cum afirmă leonard Swidler. Acesta ar însemna o cale de a învăţa, de a schimba atitudinea mea faţă de un lucru, fiind o transformare semnificativă şi îmbogăţire interioară. ”În dialog, partenerul trebuie să îl asculte pe celălalt într-un mod cât mai deschis şi simpatetic cu putinţă,în încercarea de a înţelege poziţia celuilalt cât mai precis şi cu cât de multă implicare posibilă”[10]. Acest lucru ar însemna evitarea unei încercări de a-l determina pe celălalt, diferit de noi din punct de vedere religios, de exemplu, să adere la credinţeţe noastre, adică să renunţăm la dialog ca fiind o confruntare, să renunţăm a-i considera pe cei diferiţi ca fiind opozanţi.

Dar acest dialog, spunse Swidler, poate fi prezent într-o viaţă omenească deplină, în care noi devenim conştienţi de ceea ce însemană a fi pe deplin uman. Raportarea noastră la viaţa umană se face pe trei căi[11]:

a)       Cognitivă: urmărim să înţelegem şi să structurăm, în mod intelectual, percepţiile noastre despre lume şi experienţele de viaţă;

b)       Practică: acţionăm asupra lumii şi o influenţăm;

c)       Spirituală: sunt aduse la nivelul conştientului imaginile şi emoţiile puternice şi asociaţiile vieşii noastre interioare.

Revenind la dialogul interreligios şi interideologic, Swidler propune câteva regului de bază, care pot fi aplicate, însă, oricărui dialog intercultural[12]:

1.       Scopul dialogului este de a schimba şi spori percepţia şi cunoaşterea realităţii, acţionând ulterior în conformitate cu acesta. În cadrul dialogului, trebuie avut în vedere faptul că fiecare partener învaţă câte ceva de la celălalt, fiecare învâţând, eoluând şi schimbându-se;

2.       Dialogul interreligios şi interideologic are loc atât între partenerii de la poluri diferite ale liniei de credinţă (de ex., între catolici şi protestanţi), dar şi între fraţii de credinţă;

3.       Participarea la dialog are loc cu toată onestitatea şi sinceritatea, evitându-se expunerile false; fiecare participant trebuie să asume totală onestitat şi sinceritate, trebuind să existe încredere, pentru a exista dialog;

4.       În dialogul interrelogios, interideoligic, trebuie să comparăm idealurile noastre cu cele ale partenerilor noştri, şi practicile noastre cu cele ale partenerilor noştri;

5.       Participanţii la dialog trebuie să se definească pe sine, iar ceilalţi care asistă la această definire pot să descrie ceea ce pare să însemne, din exterior, pentru ei;

6.       Dialogul are loc pe fondul încrederii reciproce; acest lucru datorită fptului că doar persoanele pot intra în dialog, astfel existând nevoia unei încrederi individuale;

7.       Participarea la un dialog interreligios şi interideologic necesită autocritică, atât faţă de noi înşine, cât şi faţă de radiţia noastră religioasă sau ideologică. Fără autocritică, noi putem susţine faptul că propria noastră tradiţie deţine răspunsurile corecte, un astfel de lucru face imposibil dialogul, împiedicând învăţarea;

8.       Participantul trebuie să încerce să trăiască ”din interior” experienţa religiei/ideologiei partenerului său.

Referitor la dialog, Swidler afirmă acesta prezintă trei faze[13]:

a)       Prima fază, în care uităm informaţiile greşite referitoare la ceilalţi şi începem să ne cunoaştem reciproc, aşa cum suntem cu adevărat;

b)       A doua fază, începem să distingem valorile tradiţiei partenerului nostru, dorind să le integrăm în ale noastre;

c)       A trei fază, noi începem să explorăm, alături de partenerul nostru dialog, noi dimensiuni ale realităţii, semnificaţiei şi adevărului, de care nu am fost conştienţi până acum.

Aşa cum preciza şi Sandu Frunză, ” Statul naţional  are în vedere în procesul tolerãrii nu atît grupurile, cît îndivizii care le alcãtuiesc si care sunt concepuţi în primul rînd ca cetãţeni şi abia mai apoi ca aparţinând unei minorităţi”[14]. Se explică, astfel, acea dimensiune personală a dialogului, între persoane, şi nu între grupuri. Mentalitatea multiculturală are, deci, drept scop crearea unui mediu de toleranţă, fără a uita, însă, unitatea în diversitate pe care o promovează multiculturalitatea.

 

BIBLIOGRAFIE:

1.       G. Tartler, Identitate europeană, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2006.

2.       Th. Adorno, Schema culturii de masă, apărut iniţial în Gesammelte Schriften, vol. III, Dialektik der Aufklarung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 299-335,  preluat de revista idea, nr. 20/2005.

3.       A. Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1980.

4.       L. Swidler, După absolut, Editura LImes, Cluj Napoca, 2002.

5.       S. Frunză, Statul naţional şi politicile multiculturale, în Journal for the study of religions and ideologies, number 5/summer 2003.

6.       N. Frigioiu, Industrie culturală şi cultură de masă, Editura Politică, Bucureşti, 1989.

7.       D. Harvey, Condiţia postmodernităţii, Editura Amarcord, Timişoara, 2002.

 




[1] N. Frigioiu, Industrie culturală și cultură de masă, Editura Politică, București, 1989, p. 116.

[2] Ibidem, p. 136.

[3] D. Harvey, Condiția postmodernității, Editura Amarcord, Timișoara, 2002, p.11.

[4] Ibidem, p.66.

[5] Ibidem, p. 291.

[6] G. Tartler, Identitate europeană, Editura Cartea Românească, București, 2006, p. 81.

[7] Th. Adorno, Schema culturii de masă, apărut inițial în Gesammelte Schriften, vol. III, Dialektik der Aufklarung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 299-335,  preluat de revista idea, nr. 20/2005, www.idea.ro. accesat 4.11.2009.

[8] A. Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, București, 1980, p. 8.

[9] Ibidem, p. 26.

[10] L. Swidler, După absolut, Editura LImes, Cluj Napoca, 2002, p. 17.

[11] Ibidem, p. 98.

[12] Ibidem, pp. 63-68.

[13] Ibidem, p. 67.

[14] S. Frunză, Statul național și politicile multiculturale, în Journal for the study of religions and ideologies, number 5/summer 2003, pp.48-72.