Tărâmul barbariei este unul extrem de sinuos. În general, aceasta intră în sfera dezbaterilor şi în discursul cultural atunci când aspecte ale ei depăşesc limitele decenţei manifestării. Iar dacă este vorba despre manifestare, aşadar de un aspect fenomenologic, pe care Michel Henry nu ezită să îl considere[1], barbaria se leagă de viaţă, de esenţa acesteia. În parametri conceptuali ai fenomenalităţii vieţii, barbaria ocupă, nu un loc privilegiat opunându-se actelor culturale, ci, fiind mereu un fenomen pe care cultura trebuia să îl supună şi descompună prin toate formele sale, pare să fie trecut cu vederea până la ignoranţă. Iar tocmai acestă raportare la barbarie o face să ne şocheze la fiecare apariţie proeminentă, dură, în cotidianitatea noastră. Dacă Alessandro Baricco îşi începe cartea astfel: Barbarii sosesc din toate părţile. Iar asta ne cam zăpăceşte[2], profund mirat de apariţia barbarilor, Henry îşi deschide discursul afirmând: intrăm în era barbariei[3], de parcă până acum nu am fi cunoscut-o. Însă de îndată ce trece de sita evidenţei istorice, aşa cum am văzut în cele câteva cotituri ale spiritului universal al istoriei ilustrate de G. W. F. Hegel într-o manieră excepţională în Prelegerile de filosofie a istoriei, pe care noi le-am atribuit dialecticii „noi şi alţii”, a cărei dinamici poate fi înţeleasă printr-o serie de conflicte binare între aspectele celor doi termeni, barbaria devine un fenomen din ce în ce mai aproape de sufletul nostru. Conceptul de barbarie, odată ce se face din ce în ce mai prezent, deşi prin caracterul său rămâne undeva în preocuparea istoriei, îşi relevă cu adevărat originea. Datorită caracterului său dinamic, barbaria trebuie să fie determinată de un motor anume, de un principiu care să o menţină mereu în raport faţă de cultură, care să-i stea drept esenţă şi să-i fie mereu aceiaşi, indiferent din ce punct am privi-o. De aceea barbaria tinde a fi un caracter permanent al individului uman, în aceiaşi măsură ca şi cel al culturii. Întrebarea de la care ar trebui să pornim în înţelegerea ei ar fi următoarea: care este acea esenţă, acel principiu (caracter permanent), care să-i susţină barbariei fenomenalitatea?

Deoarece barbaria se află mereu ca un apendice al culturi, o supapă, aşadar un organ „suplimentar” aflat în prelungirea unuia cu o mai mare însemnătate, deoarece ne transpare ca un corolar al culturii şi astfel considerată ca derivând nemijlocit din aceasta, suntem nevoiţi să plasăm conceptul barbariei mereu în plan secundar. Această secundaritate dovedeşte faptul că barbaria se află mereu într-o diferenţă, acolo unde un „cine” ori un „ceva” este diferit şi se comportă altfel decât un „cine” ori un „ceva” aflat în preajma[4] sa, faţă de care este corupt, transformat, schimbat, aşadar într-o stare de deteriorare, de modificare de structură în sensul neclarităţii ori confuziei, altfel spus, al indeterminării, al ieşirii din evidenţă, despre care, tocmai pentru că nu este suficient receptat, Martin Heidegger susţine că ar trebuie să ne îngrijoreze[5], de care ar trebui să ne fie teamă[6] pentru Dasein-ul nostru, din a cărei fiinţă toate acestea fac parte, determinându-l să fie ceea ce este, deoarece sunt esenţialităţi ale acestei fiinţe. Obiectul acelei confuzii mai sus amintite este senstimentul straneităţii (der Umheimlichkeit)[7], căci numai în acest sentiment Dasein-ul devine confuz faţă de sine însuşi şi se lasă pradă acelui impersolal „se”, în contextul căruia Dasein-ul constată starea de angoasare, pura experienţă a fiinţei în sensul faptului-de-a-fi-în-lume[8]. Dar nu ne dorim în acest context să facem un studiu despre fenomenologie, nici să definim conceptele lui Martin Heidegger, Dasein-ul ori impersonalul „se”, de aceea ne vom opri doar la câteva pucte ale acesteia, necesare discursului nostru. În excursul fenomenologic heideggerian am expus principalele puncte forte ale fenomenului de barbarie. Cu toate că Heidegger nu spune că sunt caracteristicile barbariei, demersul său fiind unul pur fenomenologic – preocupându-se de ceea ce face fiinţa, individul, să fie în act, în mişcare, cum ar spune Michel Henry, viu, aşadar trăind, mai mult, trăind în lume, într-o lume care este în sinea sa devenită (gewordne)[9], ea însăşi în mişcare – aspectele  de mai sus descriu caracterul esenţial al barbariei, care, pe scurt, am putea să le concentrăm în ceea ce constituie conceptul de alteritate. Pentru barbarie problema alterităţii este aşadar esenţială.

De asemenea, nu ne propunem să analizăm pe rând fiecare din aspectele alterităţii, scopul nostru fiind unul care să pună în evidenţă conceptul acesteia, cel prin prisma căruia barbaria transpare ca nelinişte a vieţii[10], poate cea mai bună expresie prin care poate fi redat fenomenul barbariei, cel care nu mai face obiectul analizelor istorice de până acum. Neliniştea (das Angst), pe care, până la urmă, inversând fenomenul, sugerând astfel o relaţie de reciprocitate între aceasta şi barbarie, Jean-François Mattéi o identifică în efenctele barbariei[11], aşadar, neliniştea, unul din aspectele angoasei[12], este cea care pare să descrie cel mai bine ceea ce se întâmplă cu fenomenul barbariei atunci când i se repudiază individului ca fiindu-i esenţială. Dar să mai aducem un indiciu care extrage esenţa barbariei din exterioritatea sa, cea care a făcut-o mai de grabă subiect de cercetare a studiilor istorice. Oswald Spengler s-a preocupat în Declinul Occidentului de o analiză obiectivă a istoriei, din care să decurgă în cele din urmă un declin evident al culturii occidentale. Miezul analizei sale pare să se întrezărească în distincţia apollinic-faustic-magic[13], care ar descrie momente de dezvoltare a sufletului în principalele culturi ale istoriei. Este suficient să spunem că ceea ce dorea să evidenţieze prin desinenţele apollinic, faustic şi magic, acestea veneau să redea o specificitate apriorică culturilor dominante ale istoriei (corespondente acestora): cultura antică greacă, spiritul occidental conştient de propriul destin, şi cultura atemporală arabă. Ceea ce tratează în 50 de pagini este în fapt o caracterizare a sufletului celor trei culturi, însă, ce apare evident în ceea ce ne preocupă, este faptul că Spengler atribuie dinamicii unei culturi „sufletul”. Ceea ce este specific, caracter esenţial al unei culturi, este reprezentat prin suflet. Dacă specificul culturii constă în manifestarea unui anumit suflet propriu, iar ceea ce contravine culturii este însăşi barbaria, atunci putem afirma că barbaria contravine şi acelui suflet, iar pentru că relaţia dintre barbarie şi cultură, aşa cum am constatat mai sus, este una care constă în diferenţă, aşadar, barbaria fiind preocuparea diferită a sufletului culturii, şi astfel, în preajma acestui suflet, toate acestea ne conduc la ideea că barbaria nu poate fi tratată doar într-o exterioritate a culturii, ci raportându-se în desineţe ale negativităţii la un suflet, conceptul ei ţinând de o alteritate a culturii, a sufletului acesteia. Nu cred că este greşit să afirmăm că barbaria este alteritatea însăşi a culturii, odată ce Hegel susţinea că aceasta din urmă, ca lume a spiritului[14] este însuşi spiritul înstrăinat de sine[15], iar în această calitate de înstrăinare, cultura nu poate fi decât ea însăşi alterată[16].

Dacă Spengler urmăreşte destinul sufletului faustic al culturii occidentale, afirmând că se află în declin, Hegel în Fenomenologia spirituluii, pe de-o parte şi în Prelegeri de filosofie a istoriei, pe de altă parte, urmăreşte un parcus al spiritului, întâi fenomenologic, apoi istoric. Nu este nici momentul, nici nu intră în atribuţiile noastre să analizăm cum se face translaţia de la spiritul lui Hegel la sufletul lui Spengler, ceea ce este de remaract este faptul că barbaria se află în relaţie cu acestea. Dacă în cazul „sufletului” încă mai pot fi întrezărite corelaţiile şi reprezentările cultural-istorice, aşadar încă în apropierea extrinsecului, unde conceptul de barbarie încă necesită raportare la fenomene şi evenimente, în ceea ce priveşte raportarea la „spirit”, barbaria pare să se afle în sfera conştiinţei, aşadar în ceea ce ţine de intrinsecitatea individului, acolo unde se formează ca şi concept, raportându-se la propria sa esenţă, autodeterminată[17]. În ambele cărţi ale sale Hegel urmăreşte o împlinire a spiritului. În Prelegeri de filosofie a istoriei „spiritul” se împlineşte în conştiinţa libertăţii ajusă la maturitate în modelul de guvernare al Statului Prusac, cel în care istoria universală ca devenire a spiritului istoriei[18] ajunge la finalul ei. În Fenomenologia spiritului, „spiritul” ca formă a experienţei[19], aşadar conceptual, se împlineşte în ceea ce Hegel numeşte religie revelată[20], în care sinele ajunge la esenţa sa absolută[21]. Împlinirea spiritului, indiferent din ce perspective, presupune o destinaţie, un parcurs de devenire, iar dacă teoria fenomenologică are câtuşi de puţin valabilitate, fapt de care nu ne îndoim, atunci nu este greşit să spunem că împlinirea spiritului reprezintă o finalitate, un punct în care acesta îşi încheie „cariera”, fenomen pe care atât Hegel cât şi Spengler au mizat în operele lor.  Jaques Derrida afirma în legătură cu această împlinire a spiritului, că întrebarea călăuzitoare a Fenomenologiei spiritului îşi găseşte răspuns în moartea morţii însăşi ca negare a negaţiei[22]. Dacă primul traseu al spiritului lui Hegel observăm că se sfârşeşte în istorie, cel ce-al doilea parcurs îşi găseşte sfârşit în moarte[23] ca şi concept al esenţei ultime a spiritului. Finitudinea spiritului şi caracterul de declin al sufletului nu reprezintă altceva decât două din formele alterităţii în cea mai adâncă interpretare a fenomenalităţii vieţii.

Alteritatea ca esenţialitate a barbariei, barbaria ca fenomen al vieţi, cultura ca alteritate faţă de propria sa esenţă care este viaţa[24] şi căreia îi este propria experienţă. Aşa am putea spune pe scurt raportul alterităţii, pe de-o parte cu fenomenul barbariei, iar pe de altă parte cu cel al culturii. Dacă atât barbaria cât şi cultura pot fi uşor identificate într-o fenomenologie ca fenomene ale vieţii, alteritatea, care le determină pe amândouă în aceiaşi măsură, pe de-o parte ca esenţă în sine, esenţa însăşi a barbariei, iar pe de altă parte ca esenţă determinată, devenind cultura însăşi, aşadar, alteritatea este termenul mediu dintre acestea. Iar pentru că nu poate fi ignorată din analiza oricăror interpretări care le vizează barbaria şi cultura, ca esenţă a acestora, alteritatea pare să fie ea însăşi un fenomen care însoţeşte viaţa, căreia îi este profund legată de la primul moment al ei, până acolo unde viaţa întâlneşte fenomenul morţii, fenomenul finitudini ei, indiferent sub ce aspect se manifestă acesta. Emmanuel Levinas, care nu se poate detaşa de fenomenologia lui Martin Heidegger, susţine că fiinţa umană este o fiinţă către moarte, astfel că fiecare zi a vieţii este o preocupare cu salvarea[25], iar în acest fel, putem concluziona că viaţa omului, dintr-o perspectivă cât se poate de sumbră, este în esenţă un mecanism al alterităţii. Dacă barbaria adânceste această preocupare, cultura, în calitate de spirit al lumii, este cea prin care salvarea se face întrezărită[26]. Mecanismul alterităţii devine mecanism în sine doar atunci când cultura se comportă, aşa cum a afirmat Hegel, ca spirit înstrăinat de sine.

Pentru a face conceptul de alteritate mai uşor vizibil, într-o interpretare care nu ţine în mod explicit de fenomenologie, ci mai curând de o perspectivă a filosofiei culturii, şi, aşa cum am văzut, însăşi a barbariei, dat fiind că aceste concepte sunt în strânsă legătură unul cu celălalt, fără barbarie cultura neavând cum să se evidenţieze ca şi cultură în sine[27], ne vom limita la doar câteva aspecte care pun în evidenţă momentele pe care le considerăm, aici, în acest context, esenţiale, momente pe care le putem ilustra în parametri a trei probleme: problema celuilalt, problema străinului şi problema declinului. Începem acest discurs cu o analiză a dialecticii noi şi ceilalţi, bipolaritate în baza căreia barbarul, identificat în termeni precum „altul” sau „celălalt”, este întotdeauna diferit, aşadar o alteritate faţă de ceea ce reprezintă termenul „noi”, ca abstractitate. Apoi, dincolo de această interpretare ce pare să fie una prin care se definesc termeni şi concepte, în problema străinului se pune cu adevărat în discuţie esenţa alterităţii, cine este acel barbar, acea alteritate faţă de „omul civilizat” propriu culturii. Iar în ultimă instanţă ne vom îndrepta atenţia asupra aspectului de declin al alterităţii. Nimic nu ne va împiedica, în limita demersului nostru, să constatăm că alteritatea este un caracter intrinsec aprioric al barbariei, iar, mergând pe firul expunerii ce urmează, să aflăm că primul barbar ar fi cel care s-a desprins de animalitatea sa, aşadar de aspectul său inferior de a fi şi de a se transforma într-o altă fiinţă, cu alte cuvinte de a se altera în dublu sens, asa cum spunea Hegel, suprimându-şi propria natură[28], odată faţă de ceea ce îi seamănă în structura sa corporală şi a doua oară faţă de sine însuşi ca fiinţă conştientă de sine. Mai mult, să aflăm că primul barbar ar fi în fapt primul om, iar dacă ne situăm în sfera tradiţiei creştin-religioase, pe care într-o anumită măsură, cel puţin din perspectiva tradiţiilor culturale de la care se revendică discursul nostru, nu o putem exclude în mod radical, putem spune că primul barbar, este însuşi Adam, cel care devine, prin însăşi asemănarea în chip cu creatorul său, alteritatea divinului; actul său de a încălca porunca lui Dumnezeu devine, şi iată de ce putem susţine acest fapt, aşa cum am mai spus, într-o anumită măsură, primul act de barbarie.

 

Problema celuilalt

Poate ar trebui să spun „problema celuilalt” aşa cum insinua Tzvetan Todorov în titlul cărţii sale Cucerirea Americii. Problema celuilalt, însă, consider că aici, în cpntextul expresiei dialectice „noi şi alţii”, este o problemă care ţine de generalizare a celui de-al doilea termen al acestei relaţii faţă de primul, ori de subalternare de la primul termen la cel de-al doilea, astfel încât se poate spune că ceilalţi ar fi indivizi particulari[29], anumite persoane, cu o anume identitate şi o specificitate proprie, iar alţii ar fi acea clasă conceptuală care ar generaliza problema celorlalţi, referindu-se la cazuri concrete în ceea ce îi privesc pe ceilalţi. Nici pe departe nu este vorba de a pune sub semnul îndoielii ceea ce Todorov îşi propune să urmărească în cartea sa, deoarece titlul folosit este cât se poate de logic şi bine argumentat. El şi-a ales să aducă în prim-plan un caz particular, cel al Americii în perioada colonialistă, iar astfel fiind într-adevăr un discurs cu totul particular.

Folosim termeni diferiţi pentru a descrie generalitatea şi particularitatea în cazul relaţiei dintre un noi şi altceva diferit de acesta, însă acest fapt nu ne împiedică să facem distincţie între alţii şi ceilalţi. Majoritatea expresiilor folosite atunci când venea vorba despre ce este diferit de cultura greacă, de civilizaţia romană, de Europa Creştină, ori de cel care îşi propunea să facă această distincţie, s-a spus adesea prin expresiile: grecii şi ceilalţi, romanitatea şi ceilalţi, creştinii şi ceilalţi, ori cel mai simplu, chiar dacă foarte subiectiv: noi şi ceilalţi, invocându-se mereu un „ceva” propriu în relaţie cu altceva exterior, ori mai general spus, referindu-se mereu la o relaţie dintre propriul cuiva şi restul din afara lui. Expresiile antitetice de mai sus, întotdeuna au plasat cel de-al doilea termen în alteritate faţă de primul, esenţa acesteia regăsindu-se mereu în termenul „alţii”, la fel cum se poate regăsi şi în termenul „celălalt”[30]. Ceea ce în limba franceză se scrie „autres”, în limba germană „anderes”, în italiană „altro”, iar în engleză „outher”, corelate cu originea latină a termenului, s-a utilizat în majoritatea cazurilor, cu sensul şi forma terminologică a termenului celălalt. Relaţia dintre un noi, care să simbolizeze perspectiva subiectivă din care se face această distincţie, şi ceea ce se află în exterioritatea acestei perspective, cred că ar trebui să fie supusă unei analize din punctul de vedere al generalizării şi particularizării, deoarece, numai aşa am putea observa mult mai uşor diferenţele dintre termenii relaţiei mai sus conturate. În graficul de mai sus am arătat doar câteva din aceste diferenţe, atât cât să nu complicăm prea mult aspectul vizual al figurii, dar conturând câteva din necesităţile pentru care este nevoie de o astfel de disociere. Multe sensuri pot fi puse în discuţie acceptând că este mult mai util să traducem expresii precum: we/us and outhers, nous et les autres, ori uns und anderen, ca noi şi alţii, expresie de tip general aflată în raport de supra-alternare faţă de expresia particulară, noi şi ceilalţi. Astfel că în intervalul acestui raport de supra-alternare, ori sub-alternare dintre cele două expresii, putem găsi valenţele înţelegerii barbariei exterioare, ca metodă de cercetare a acesteia.

Am afirmat mai sus că ceilalţi au o anume identitate şi specificitate proprie. Această afirmaţie arată de fapt două lucruri extrem de importante în contextul imperialismului colonial şi apoi în cel post-colonial, care operează cu o serie de distincţii binare[31]. Pe de-o parte este foarte important să înţelegem că în relaţia de putere şi dominare este vorba despre un conflict dual între două civilizaţii aflate la stadii de dezvoltare diferite, cu identităţi culturale particulare, care se pliază pe structurile sociale proprii şi care nu cedează foarte uşor în faţa intereselor lor, tocmai datorită acestor considerente. Pe de altă parte, la fel de important de reţinut este şi faptul că orice conflict mizează pe superioritatea tehnică şi puterea unora faţă de ceilalţi, fapt care nu face altceva decât să disocieze şi mai mult între două societăţi, de altfel umane. Aceste două aspecte scot în evidenţă necesitatea înţelegerii superiorităţii şi inferiorităţii, importanţa explicitării termenului ceilalţi şi deosebita atenţie pe care trebuie să o acordăm conceptului de identitate.

Dacă raportul superior-inferior atinge probleme precum cele legate de dominare atât tehnică, cât şi culturală, aducând în discuţie discursul despre putere de dominare şi iniţiativă istorică[32], explicitarea termenului ceilalţi ar contura o imagine a raportului socio-cultural dintre o civilizaţie dominată şi una cu iniţiativă de dominare, astfel încât accentul să cadă asupra identităţii celor dominaţi şi asupra tragicului destin istoric al acestora. În linii mari, toate discursurile dualiste despre superioritate-inferioritate[33], în mod particular: noi şi ceilalţi, în general: noi şi alţii, reprezintă una din feţele unei monede discursive derivate din ceea ce este numită: problema alterităţii.

Dacă alteritatea face referire la un individ, aduce în discuţie problema identităţii şi apartenenţei la o anume societate, faţă de care acesta participă la un process of othering[34] (proces de alteritate), caracterizat prin ceea ce se poate numi dezrădăcinare[35], ori dislocare de mase dintr-un loc în altul[36], ca efecte ale inserţiei unui element străin cu rol catalizator într-o societate aflată sub opresiune. Iar dacă, pe de altă parte, alteritatea face referire la o societate anume, descrie o situaţie în care aceasta, aflată sub dominare, este nevoită să îşi schimbe radical modul de viaţă, elementele constitutive ale propriei culturi, până chiar şi relaţiile inter-indivizi, astfel încât această societate să se afle la răscrucea regăsirii identităţii ei. În aceste situaţii, în care este vizată atât societatea, cât şi individul care face parte din ea, alteritatea pare să aibă consecinţe majore pe termen lung şi să descrie orice moment de criză, fie la nivel socio-cultural, fie la nivel civilizaţional. Alteritatea este aşadar, din alte puncte de vedere, cel puţin cele care privesc societăţile deja civilizate şi cu un anumit nivel al progresului tehnic, nu numai un moment de criză ori degenerare, ci unul însoţit de o degradare socio-culturală, ori o regresie faţă de o perioadă prosperă. În altă ordine de idei, alteritatea pare să fie, nu numai o perspectivă negativă asupra societăţii şi indivizilor ei, ci şi una cu valenţe pozitive, care scoate în evidenţă „diferenţele de cultură, de gen, de clasă şi alte categorii sociale”[37], iar în această oglindă interpretativă pare să reprezinte un fundament pe care poate fi construit un dialog[38] cultural între reprezentanţii a două civilizaţii diferite, care interacţionează într-un conflict de orice natură.

Dialogul nu este exclus din sfera conceptuală a alterităţii, ci contribuie activ la ameliorarea acesteia. Însă pentru a exista un dialog este nevoie de un „altul” în calitate de referinţă. Dialogul, pentru a nu fi numit monolog, se realizează între doi sau mai mulţi interlocutori. Cel care se diferenţiază într-un dialog poartă denumirea de alter[39], de unde şi conceptul de alteritate[40], deoarece diferenţa, deosebirea de un ceva comun, evidenţiază ceea ce nu corespunde înţelesurilor univoce. Acest alter devine astfel, ceva exterior unei unanimităţi şi reprezintă acea entitate care trebuie apropriată, ori integrată, oferindu-i-se posibilitatea de a dialoga liber, de pe poziţii de egalitate, ca de la un „frate” la celălalt. Avem aici o interpretare, care priveşte pe celălalt dintr-o perspectivă aproape utopică. Deşi aşa ar trebui să stea lucrurile, ele nu sunt întocmai, deoarece acel alter (exterior), care trebuie interiorizat, nu este lipsit de o personalitate anume, nu este în afara oricărei culturi, posedă o formă (oarecare) de comunicare prin limbaj articulat şi provine dintr-o societate care recunoaşte, la fel ca oricare alta, superioritatea unei divinităţi căreia i se închină. Exterioritatea acestui alter, nu reiese din faptul că este complet diferit, ci din acela că diferenţa este fabricată din perspectica celui care o impune. Astfel că direcţia de stigmatizare cu apelative precum primitiv, necivilizat, nespălat, needucat, sclav, rob, păgân, musulman, negru, creol, mulatru, indian, chiar animal etc., în ultimă instanţă denumit barbar, nu a venit niciodată dinspre acest alter, ci întotdeauna dinspre purtătorul de putere, dinspre deţinătorul tehnologiei, ori dinspre cei care şi-au propus să îi aproprieze pe aceştia. Chiar şi într-un context post-colonialist, al globalizării intensive, fostele colonii rămân încă sub auspiciul unei exteriorităţi. În fond altul rămâne întotdeauna altul, iar noi, întotdeauna noi. Însă această exterioritate este una construită, cizelată epistemologic, care nu îşi are rădăcini naturale, ci îşi regăseşte consistenţa în însăşi erorile de interpretare în decursul istoriei a tot ceea ce se află în conflict. Alter, cu alte cuvinte altul, justifică astfel existenţa exteriorităţii.

Limba engleză ne oferă poate ce-a mai interesantă imagine despre această problemă. Atât pentru termenul altul, cât şi pentru celălalt, există acelaşi cuvânt „outher”. Dar pentru a înţelege care dintre cei doi termeni sunt folosiţi în anumite contexte, sunt utilizate doua expresii. Dacă, pentru a descrie o generalitate precum altul, este folosit termenul „Other” scris întotdeauna cu majusculă, pentru a utiliza în mod particular acest termen echivalent cu celălalt, se face apel la expresia „the outher one”, unde articolul „the” îi dă identitate proprie, iar particula „one” stabileşte faptul că se referă la un ceva anume particular (unul în mod particular). „The Outhering”, alteritatea, în anumite interpretări care ţin mai mult de construcţia lingvistică a cuvintelor în limba engleză, şi-ar găsi originea în ideea de imperialism şi în faptul că aceasta presupune ca o societate să fie cucerită sau trecută sub stăpânirea alteia, iar în urma acestei acţiuni să se nască o altă[41], se implineşte spiritual odată cu apariţia unui copil. Conflictul dintre europeni şi Lumea Nouă (dragostea celor doi soţi[42]), se împlineşte în propriul lor copil, Lumea a Treia[43], de altfel un copil născut cu grave probleme de handicap, retard încă de la naştere[44], care constă în însăşi gradul ei de subdezvoltare şi în permanenta menţinere a ei sub influenţă. Aşa cum ştim, orice persoană cu dizabilităţi este foarte uşor de manipulat şi de controlat, deoarece se află în imposibilitatea, ori fizică, ori mentală, dacă nu chiar a ambelor, de a lua decizii importante şi de a participa cu rol decisiv la viaţa întregii cumunităţi. Lumea a Treia s-a născut dintr-un imperialism ai cărei constituenţi (părinţi) şi-au lăsat amprenta asupra ei, iar, cu toate că vrem să recunoaştem sau nu, dând naştere unui astfel de pluri-copil[45], caracteristica alterităţii se răsfrânge inevitabil şi asupra părinţilor. Termenul „Mother” este un exemplu grăitor în acest sens. (nouă) societate, cu proprietăţi care împrumută caracteristiciile ambelor societăţi combatante, convieţuitoare, inter-relaţionare etc.; astfel încât, pe de-o parte, să resimtă atât apartenenţa la una cât şi la cealaltă, neapartenenţa la acestea, negarea în exces a uneia sau alteia, ori a ambelor şi de ce nu, asumarea influenţelor ambelor societăţi; pe de altă parte, să se constate mereu o instabilitate, o permanentă stare conflictuală între trecut şi prezent, între sursele catalizatoare şi sintetizatoare ale constituirii noii societăţi, ori o continuă dependenţă de o societate mai influentă. Imaginea poate fi surprinsă în următoarea formulare: o societate a cărei caracteristică principală ar fi alteritatea, s-a născut dintr-o mamă „Mother” şi un tată „Father”, împrumutând caracteristicile ambilor părinţi. Această familie pe care Gayatri Spivak o numeşte imperialism

Dincolo de această interpretare, care poat fi mai mult sau mai puţin importante sau demne de a fi luate în considerare, ca puncte forte în înţelegerea alterităţii, analiza lingvistica a termenilor poate conferi noi piste comprehensiv-ilustrative despre aceasta. Analiza de mai sus ne-a condus către următoarea concluzie: altul se naşte, aparent în exterior, fiind un construct rezultat din contopirea a două culturi, societăţi, civilizaţii, cu istorii diferite, dar combatante într-o relaţie de inter-dependenţă. În fapt, exterioritatea o redă tocmai acest conflit. De altfel, alter, altul, alteritatea, sunt consecinţe ale interorităţii societăţilor ori civilizaţiilor aflate în conflict, ele se manifestă în exteriorul acestora, la periferia lor, dar îşi au nativitatea, originea, în însăşi intrinsecul părţilor aflate în conflict.

 

Problema străinului

O problemă extrem de delicată pentru europeni, mai ales în contextul postbelic[46], începând cu ce-a de-a doua jumătate a secolului al XX-lea, ar fi problema străinului[47]. Păstrând aceiaşi scală de abstractizare, problema străinului este în fapt o particularizare a problemei celuilalt, deoarece, dacă atuci când vorbeam despre celălalt ca fiind cel ce se află în colonie, raportându-se din exterior la metropolă, acum ar trebui să ne referim la acel individ din afara Europei, care vine înspre aceasta şi în această civilizaţie, raportându-se la metropolă prin participare directă (prezanţa proprie) la viaţa acesteia, trăind în mijlocul ei. În limba engleză, spune Giovanni Sartori, se utilizează destul de des termenul alien[48], care înseamnă un om diferit, un celălalt diferit, aşadar străin. Străinul este un produs cu rădăcini în epoca inperialismului colonial, de al cărui sens: „ceea ce nu este comun” se face uz odată cu ascensiunea globalizării, încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, pentru ca în cea de-a doua jumătate a secolului al XX-lea să capete un sens mult mai specific: ceea ce rămâne neschimbat indivizilor în urma colonialismului[49], cu accent grav pe importanţa migraţiei străinului în lumea civilizată.

Anterior, am amintit faptul că trebuie să acordăm o atenţie deosebită preblemei identităţii. Atunci când vine vorba despre ce este străin se aminteşte de fiecare dată şi despre această problemă, deoarece, problema identităţii pare să fie corelată fenomenului de înstrăinare, ca aspect al pierderii de sine[50], o pierdere faţă de o identitate originară şi un sine dezrădăcinat din ceea ce îi era propria fiinţă. De asemenea, corelat acetei probleme a străinului este cea a spaţiului, termen folosit cu sensul de loc, aşadar ca spaţialitate[51]. Interacţiunea acestor planuri nu fac altceva decât să construiască poate cea mai concretă definiţie a străinului. Acesta ar fi un individ dis(loc)at[52], strămutat din locul de origine, propulsat într-un alt loc decât cel de care îi aparţine identitatea. Evident, orice individ este legat într-un anume fel de locul în care s-a născut. Ca într-o relaţie în care cultura, spiritualitatea ori artefactele istoriei comune a societăţii natale, corelate cu spaţiul în care acestea s-au creat şi manifestat pregnant, individul se naşte cu un antecedent afectiv faţă de acestea, conturându-şi ceea ce devine propria sa identitate, cu aportul ereditar al limbii, istoriei şi mediului[53]. Străinul se comportă ca un individ a cărui identitate este alterată, slăbită, ori aflată în regres (cădere – das Verfallen)[54] faţă de ceea ce a fost înainte. Dacă străinătatea reprezenta în mentalul europeanului colonizator acea Lume Nouă, ori acele Indii care au stârnit atât de multe pasiuni, cu alte cuvinte explorarea celuilalt[55], astăzi străinătatea pare să îşi piardă acele valenţe ale ale exteriorităţii, reprezentând ceea ce se află acolo şi nu aici. Acest fenomen îşi schimbă prin globalizare direcţia, odată dinspre fostele colonii către fostele metropole şi în al doilea sens, dinspre noile naţiuni născute în spaţiile fostelor colonii, către alte zone asemnea.

Acest „fost barbar” al imperialismului colonial, aflat odată cu globalizarea în postura de a se comporta în relaţia cu fosta putere dominatoare ca un individ liber, independent de aceasta, ajunge să se numească astăzi „turist”, trecând prin procesul de civilizare impus printr-o educaţie intensivă şi creştinare cu forţa, cel puţin acolo unde s-a putut implementa acest plan al europenilor. Acest altul, difert de un noi, acest celălalt diferit de Civilizaţia Europeană, în cele din urmă, acest turist al zilelor noastre nu este altceva decât un străin. El provine din acea exterioritate a lui noi şi duce mai departe în esenţa sa originea celui pe care acest noi cataloga a fi barbar. Aşa cum, odată cu dispariţia spaţiilor neconoscute de către european au început să se restrângă către sfârşitul perioadei marilor descoperiri geografice, determinând odată cu aceasta ceea ce s-a numit fenomenul globalizării şi încheind practic exodul entuziast al acestuia către Lumea Nouă, traseele turistului de astăzi descriu un drum invers, dinspre această lume către Bătrânul Continent, iar Europa fiind astfel nevoită să facă faţă unui exod de străini. Europa se află sub asediu, spune Giovanni Sratori, … în prezent primeşte imigranţi deoarece nu mai ştie cum să-i oprească[56]. Jean Sévillia se întreabă oarecum deznădăjduit: oare Franţa este capabilă să primească … valuri de străini? Şi concluzionează categoric: nu[57]. Problema străinului, aşa cum am mai spus, abia cu acest fenomen începe, deoarece Europa se vede nevoită să asimileze ceea ce a încercat timp de atâtea secole să controleze, să domine, să educe, să civilizeze, ori să creştineze.

Reuşind mai mult sau mai puţin acest lucru, ceea ce reprezenta acum câteva secole un principiu declarat, astăzi, având în vedere întorsăturile generate datorită globalizării, aproprierea străinului este un proces greoi şi mai puţin dorit de europeni, mai ales datorită faptului că masele turistice care se îndrepată către continentul nostru, nu au drept scop nobil doar acel sentiment al explorarii noului, istoriei milenare şi seculare ori a măreţiei colonialiste, ci, în cele mai multe cazuri, libertatea turismului pare să fie din ce în ce mai des folosită cu sensul de migraţie în scopul ocupării unui loc de muncă, ori migraţie către o societate care poate să ofere un nivel de trai mai bun. În aceste condiţii Europa se confruntă cu o gravă problemă legată de propria-i identitate. Toate probleme Europei actuale, implicit a Uniunii Europene, ca formă politico-administrativă folosită asemenea unui scut împotriva străinului şi a străinătăţii faţă de acesta, ori ca formă de contracarare a problemei exodului de străini, au început să fie tratate cu seriozitate şi astfel să se tragă semnale de alarmă. Toate aceste probleme îşi au originea în colonialism, perpetuate întocmai, dar în sens invers, ori resemnificate datorită amplorii căpătate de globalizare. Sensurile actuale în care se defineşte relaţia europeanului, iar mai târziu a nord-atlanticului, cu celelalte părţi ale lumii, precum şi sensurile în care se folosesc termenii de barbarie şi civilizaţie, au fost definitivate de cele două conflagraţii mondiale. Dacă până la cele două războaie mondiale, şi chiar după, se foloseau sensuri post-colonialiste, după acestea, sensurile sunt numite post-belice. Vis-á-vis de problema străinului, Europa post-belică se află în criză.

Spunem astăzi că dorim să mergem în străinătate, cu alte cuvinte, vrem să devenim turişti şi vrem să mergem (alt)undeva, decât locul în care trăim în mod obişnuit. Acest alt-undeva presupune[58] într-o generalitate: o altă lume. Această lume nu are cum să fie la fel ca cea în care ne-am obişnuit să trăim, ci cu totul diferită. Interacţiunile cu această lume au menirea să ne schimbe, să ne modifice structurile de ordin mental legate de cunoaşterea lumii în general şi de cunoaşterea celuilalt în mod particular. Chiar dacă nu îţi propui să rămâi în străinătate, te întorci acasă cu imaginea acelei experienţe în minte şi cu faptul că celălalt este întotdeauna, în anumite privinţe, diferit de tine. Dacă turistul rămâne doar turist, care efectuează această acţiune doar pentru a vedea locuri exotice, doar amintind de călătoriile temerare din perioada descoperirilor geografice, ori reeditându-le în dorinţa de a vedea ceva nou, diferit de monotonia societăţii de care aparţine, străinul inserat într-o civilizaţie care îi este astfel străină, aminteşte de barbarul atras de bogăţia şi nivelul de trai din Europa în perioada colonialistă şi post-colonialistă. Acesta era numit străin încă înainte să fie inserat într-o altă societate. În momentul în care el şi-a găsit un rost în acea societate, devine iremediabil nu doar un simplu străin, ci un individ înstrăinat. Această stare de înstrăinare este de acesemea una din formele alterităţii, descriind faptul că un individ se vede nevoit să îşi auto-suspende identitatea, atât de mult cât poate, pentru a reuşi să se integreze în noua societate. Acest efort de integrare, despre care se tot vorbeşte astăzi în contextul globalizării, pare să fie unul din conceptele fundamentale ale problemei străinului.

Întotdeauna individul înstrăinat (alter)nează între propria identitate, cea originară, şi identitatea adoptată, cea învăţată. Atunci când îşi urmează identitatea originară, practic, având un conportament firesc este privit ca un străin, iar când adoptă masca dobândită, practic, devine străin de propria sa fiinţă. Alteritatea fiinţei umane constă, aşadar, într-o înstrăinare, faţă de cineva şi faţă de sine în acelaşi timp. Cu atât este mai puternic sentimentul înstrăinării, cu cât fiinţa umană posedată de acesta, nu reuşeşte să îşi suprime una din cele două laturi ale interiotăţii ei. Conflictul dintre un egoalter-ego descrie adevărata problemă a alterităţii în genere, căci dincolo de orice comportament uman particular, esenţa acţiunilor indivizilor constă tocmai în acest conflict. originar şi un

 

Problema declinului

Tema sfârşitului istoriei este una cât se poate de firească şi nu s-a pus doar odată cu scrierea lui G. W. F. Hegel, ci a fost una din preocupările majorităţii gânditorilor care au scris despre problema timpului, a spaţiului şi a raportării lumii la acestea. Istoria este conceptul care guvernează cele două concepte şi în funcţie de mişcările şi determinările acestor categorii apriorice ale gândirii noastre, ca formă în care spaţiul şi timpul se contopesc desemnându-i câmpul şi orizontul de cuprindere comprehensivă, istoria, se defineşte şi de obiectualizează. Problema declinului, care îşi găseşte întemeierea în studiul istoriei civilizaţiilor, este importantă, nu atât pentru definirea unei eventuale finitudini a istoriei, ori construirea de imagini şi scenarii în care aceasta colapsează, ci, pentru că poate constituii o premisă a degradării civilizaţiilor, iar mai apoi, o consecinţă a conflictului. Declinul descris astfel, între ideea de conflict şi aspectele degradării societăţii, devine o problemă subordonată celei a alterităţii, în sensurile enunţate anterior.

Făcând o comparaţie, poate la o primă vedere cel puţin ciudată, dar care ne-ar putea face o ideea despre sensul în care voi folosi acest termen, am putea spune că originea termenului declin se află chiar în morfologia sintaxei unei limbi, în declinarea substantivelor, fără a face abstracţie de ceea ce ar putea însemna conjugarea verbelor. Această comparaţie nu este nici pe de parte întâmplătoare, ci reprezintă ideea generală despre cum am putea analiza problema declinului. Am apelat la aceasta pentru a scoate în evidenţă importanţa declinului în înţelegerea problemei alterităţii. Ceea ce rezultă din comparaţia de mai sus propune două perspective de analiză: pe de-o parte, problema declinului joacă rolul de „punct forte” în susţinerea alterităţii, ilustrând practic, metoda prin care aceasta se obiectivează, iar pe de altă parte, transpare ca „element catalizator” în interpretarea toturor termenilor fundamentali ce stau la baza ansamblului alterităţii. „Punctul forte” îl întrezărim comparând analiza declinului cu ceea ce reprezintă (declin)area substantivelor, altfel spus, în acţiunea de a ilustra formele alterităţii în toate modalităţile lor de obiectivare. Coincidenţă sau nu comparativă, declinarea ar reprezinta o acţiune, iar substantivele: forme care se supun modalităţilor de acţiune, aşa cum, spre exemplu, am putea spune că, analizând înstrăinarea, observăm că aceasta este o formă a alterităţii, care presupune ca acest fenomen să descrie modalitatea individului prin care îşi modifică structura intrinsecă a identităţii sale, participând la viaţa a două societăţi total diferite din punct de vedere cultural-istoric. Înstrăinarea este un fenomen al alterităţii (o acţiune), iar străinul este rezultatul unei declinări ale înstrăinării (ceea ce reiese din acea acţiune). În calitate de „element catalizator” al formelor alterităţii, declinul are un rol primordial în analiza acesteia, deoarece, aşa cum verbele sunt catalizatoarele propoziţiilor, fără de care acestea nu au sens şi inteligibilitate ca enunţuri, aşa şi declinul, reprezintă ceea ce dă consistenţă alterităţii şi încheagă sensurile ei. În fond, analiza declinului ar trebui înţeleasă ca o gramatică a alterităţii, aşa cum, prin analogie, Fernand Braudel considera analiza culturii, ca o gramatică a civilizaţiilor, ori cum adesea se percepe disciplina logicii, ca o gramatică a gândirii corecte.

Declinarea, la fel ca orice sursă morfologic-gramaticală, pare a fi, etimologic, o acţiune aritmetică. Iar dacă vom cosidera, chiar şi la modul general, faptul că aritmetica este definiţia succintă a problemei numerelor, cu toate că ar părea absurd să vorbeşti despre declin ca o problemă ce ţine de analiza numerelor, aşadar, pur matematică, Oswald Spengler nu consideră că este anormal să excludem această perspectivă, dedicând un întreg capitol încercării de a căuta sensurile numerelor[59]. De fapt, Spengler îşi propusese, aşa cum rezultă din sinteza aflată la finalul acestui capitol, să arate faptul că  istoria civilizaţiilor are un destin matematic, care survine logic, iar predispoziţia la declin al acestora este determinată de însăşi istoria problemei numerelor. Convins de ambiguitatea acestei ipoteze în analiza declinului, Spengler îşi încheie acest capitol spunând că o schemă istorică va aduce mai multă claritate[60]. Această schemă istorică ar arăta astfel: orice civilizaţie are o istorie efemeră, cu alte cuvinte, are premise premergăroare naşterii ei şi un fond favorabil pe care să îşi întemeieze originea, creşte treptat descriind o istorie a dezvoltării ei, pentru ca înainte să treacă în ultima sa fază de existenţă şi să colapseze sub propriile capodopere, să atingă apogeul dezvoltării ei.

Ceea ce decurge din propunerea lui Spengler este însăşi ideea de declin. Aceasta este un aspect ereditar[61] oricăror civilizaţii, inevitabil şi ireversibil. Însă nu trebuie să credem că declinul este un punct unde totul se termină, ci să considerăm această idee ca fiind expresia unei ciclicităţi definitoare pentru toate civilizaţiile ajunse la apogeu. Dacă aplicăm această schemă la o particularitate anume a istoriei, folosită de Spengler pentru a explica cursul acesteia, am ieşi din sfera interpretării civilizaţiilor şi marilor culturi dominante în istorie şi am raporta analogic această schemă asupra unor societăţi, sau chiar asupra unor indivizi. De altfel, declinul, atunci când este luat în considerare la acest nivel, devine echivalent cu termenul decadenţă, mult mai întrebuinţat în studiile culturale post-colonialiste. Termenul decadenţă derivă din înţelesurile verbului „a decade” – decădere, care la rândul său se originează în verbul „a cade” – cădere[62], de al cărui sens fenomenologic uzează şi Martin Heidegger. Acesta din urmă exprină însăşi ideea de mişcare, de la „top” la „subsol”, de la „vârf” la „bază”, de la „apogeu” la „origine” etc., iar alăturat de particula „de” (a „de”cade), ar însemna, nu numai acea deplasare, de altfel banală şi care nu spune mare lucru, ci o deplasare gravă, deosebită, care are loc în situaţii excepţionale, precedată de criză a fundamentului şi urmată de consecinţe majore, care pot schimba vechile structuri. Dacă declinul pare să fie un termen cu caracter general, decadenţa priveşte aspectele particulare ale acesteia. Dacă putem spune că o civilizaţie se află în declin, individul este decadent, iar societatea din care acesta face parte este decadentă.

Medoda pe care Spengler a propus-o în analiza istoriei, prin care se postula o ciclicitate a acesteia, ne arată de fapt o meta-istorie, în care fenomenele ce o compun îşi au originea una în alta, derivă una din alta şi se succed una pe alta, descriind un tablou general al felului în care se construieşte istoria. În această interpretare de ansamblu, dincolo de faptul că reprezintă o modalitate de înţelegere, una dintr-o suită de astefel de interpretări, istoria transpare ca un mecanism, asemănător unui ceas[63], care ne spune ce oră este, cât timp a trecut, ori cât mai este până ca un fenomen sau altul să se întâmple. De altfel, problema ceasului mecanic nu este departe nici de ideea interpretării numerice a declinului, nici de cea a importanţei pe care am acordat-o colonialismului[64] şi globalismului. Categoriile kantiene de spaţiu şi timp sunt apriorice, deoarece ele reprezintă reper pentru tot ceea ce există şi le determină, înainte de a fi, pe parcursul existenţei şi chiar după dispariţia acesteaia[65]. O interpretare a colonialismului şi a globalizării ar fi fost inutilă fără o minimă corelare a acestora la problema spaţiului, în înţelesul acestuia de spaţialitate – aşa cum îl redă fenomenologic Martin Heidegger, ca structură fundamentală a lumii[66] – şi la ceea ce acesta reprezintă pentru cele două contexte istorice. La fel şi de această dată, o interpretare a alterităţii fără o raportare la timp, ar fi asemenea unei înţelegeri a străinului, fără să cunoaştem prin ce etape a devenit acesta un individ alienat[67] faţă de ceea ce îi este propriu fiinţei sale. De altfel aici este vorba despre acelaşi raport de la general la particular şi invers. Am putea spune că imaginea decinului prezentată ca rezultat al unui proces istoric de naştere-dezvoltare-apogeu-finitudine, în care ideea de sfârşit este una marcantă într-o succesiune cu raracter general, este supra-alternată imaginii în care alteritatea ni se prezintă în mod particular, prin formele sale de evidenţiere, nu ca rezultat al unui proces, ci ca o consecinţă încă în desfăşurare al unui proces anterior, adică în act, în prezent, care nu ar putea exista fără precedentul trecutului şi fără perspectiva viitorului.

Dar de ce este nevoie să ne explicăm acest fenomen, dacă, aşa cum am văzut, atât de mulţi gânditori s-au preocupat de problema declinului până acum. Problema alterităţii nu se pune doar din perspectiva unei identificări a elementelor tangibile cu aceasta, ci şi din perspectiva raporturilor pe care acestea le au cu fondul intrinsec al originii lor. Fenomenul alterităţii are o naştere intrinsecă şi se manifestă, devine vizibilă, doar extrinsec. Insistenţa pe raportul de „sub-” ori supra-alternare într-o analiză a alterităţii, îşi găseşte susţinere şi explicitare tocmai în această relaţie dintre intrinsec şi extrinsec, pe care problema străinului şi a declinului le evidenţiază. Dacă declinul, ca obiectivare a aprioricităţii finitudinii istoriei, aşadar ca o generalitate universală a acesteia, se particularizează prin decădere şi decadenţă, alteritatea pare să fie genul care se obiectivează în particular, prin caracterul de de(gradare) al formelor sale. De asemenea, dacă am văzut ce presupune a de(cade), de(gradarea) pare să ilustreze, pe de-o parte, acel raport de sub-alternare, iar pe de altă parte, pare să desemneze un regres de la un aspect „de vârf” la unul „de bază”[68]. Prima situaţie descrie cum finitudineadeclin al civilizaţiei, aspect care se particularizează în fenomenul de decadenţă al unei societăţi, care, la rândul ei, se obiectualizează la nivelul fiinţei umane în faptul de a fi alienat. Iar cea de-a doua situaţie aduce în discuţie o problemă deosebit de importantă, anume aceea a întoarcerii la origine, în fond, o reîntoarcere la starea iniţială, la punctul de unde a început totul. Dacă prima situaţie descrie o deteriorare graduală de la un aspect la altul al alterităţii, ce-a de-a doua problemă readuce în discuţie, pornind de la aceiaşi ciclicitate tradiţională a istoriei, ideea monadică a privirii lumii, ori a ideii împrumutate din sfera ştiinţificităţii a simetriei dintre „părţi” datorită caracteristicilor generale ale „întregului”. istoriei devine, interpretând gradual,

Finitudinea istoriei şi variaţiunile degradate ale acesteia, pare a căpăta sensul unui destin inevitabil al lumii. Dacă destinul istoriei este un inevitabil sfârşit, însă nu într-un sens al unui sfârşit absolut, iar cel al civilizaţiei un declin şi tot aşa, coborând pe direcţia alterităţii până la fiinţa alienată[69], am putea spune că procesul de degradare reprezintă forma generală a destinului[70]. Alteritatea pare să aibă, cel puţin în această interpretare, un rol deosebit, deoarece prin aceasta se poate explica de ce istoria trebuie să aibă un sfărşit. Cu toate încercările oamenilor de ştiinţă, încă nu s-a ajuns la concluzia că lucrurile sunt, ori pot fi perfecte, nici omul, nici ceea ce creează el. Aşadar „totul” este efemer, iar „părţile” ce îl compun împărtăşesc acest principiu. Cel mult avem speranţa că perfecţiunea poate fi găsită în formele utopice ce ţin de construcţii matematice. Numărul aritmetic şi figurile geometrice formalizează la nivelul gândirii realitatea imperfectă şi le transpune într-o dezirabilă lume perfectă. În aceste condiţii ale imposibilităţii perfecţiunii, determinată de succesiunea ireversibilă a timpului şi transformările gradual-constante ale spaţiului, aşadar ale unei „perpetuum mobile” instabilităţi, istoria, într-o altă ordine de idei, umanitatea[71], nu poate fi situată în afara finitudinii. Fără a face apel la aspecte analogice pe care le putem identifica în Biblie şi care ne-ar putea ajuta să ne facem o idee despre sfârşit, chiar dacă ţin de aspecte religioase, omul este conştient de un un inevitabil final al său. Iar, cu toate că astăzi are acces la o tehnologie care depăşeşte orice capacitate a minţii noastre, de a cunoaşte detalii despre aspecte ce ar putea determina acest sfârşit, omului îi place să creadă că este supus acestui proces, ori nu poate concepe lumea fără a face apel la acesta.

Deseori, odată cu contextul globalizării, suntem tentaţi să spunem că ne aflăm mereu în criză, mai ales atunci când vine vorba de un impas, de o situaţie care necesită concentrare maximă pentru a alege variantele ori varianta optimă în rezolvarea acesteia. Astăzi, „criza” este un termen atât de uzual încăt nu mai este străin nimănui. Când ceva nu funcţionează aşa cum ar trebui, spunem că suntem în criză, când o situaţie necesită mediere externă, spunem că aceasta înseamnă criză, când are loc un eveniment fără precedent, cu implicaţii majore în multe direcţii, spunem, de asemenea, că aceasta este o criză. În fapt, criza este un fenomen care descrie o stare de alteritate, un moment în care se constată că „totul” este un ansamblu nefuncţional, iar „părţile” care îl compun se comportă ca elemente neomogene. O civilizaţie este în criză în momentul în care procesul său de dezvoltare atinge apogeul maxim[72], când, spre exemplu superioaritatea sa poate fi capabilă să domine o altă civilizaţie, cultură, ori societate. O societate ori o cultură aflate în criză comportă o stare de mişcări socio-culturale, ale căror consecinţe pot destabiliza administraţiile, instituţiile, masele, ori formele de guvernare. Criza socială, la fel ca şi cea culturală, îşi are printre fundamente: creşterea demografică[73], multi-etnicitatea, diversitatea culturală, multi-naţionalismul, pluri-apartenenţa la macro-structuri politice etc., aspecte care destabilizează masele sociale asupra cărora au impact şi influenţă, aşa cum am văzut că s-a întâmplat, în conflictul care a condus la dispariţia Iugoslaviei[74]. Un individ în criză însă, este o fiinţă umană care se află în impas şi care, pentru a-şi rezolva problemele ce îl macină, apelează la tot felul de acţiuni inexplicabile pentru semenii săi. Criza individuală este poate cea mai apăsătoare dintre cele enumerate, deoarece, este cea care conduce cel mai repede la un sfârşit tragic. Concluzionând, putem afirma faptul că nu este greşit să înţelegem prin criză ultimul stadiu al dezvoltării, ori momentul care precede acea inevitabilă finitudine. Aşa cum nu putem să vorbim despre alteritate fără să ne explicăm problema altului (a celuilalt), aşa ar trebui să apelăm la înţelegerea crizei pentru a ne defini declinul, deoarece criza reprezintă un moment critic, în care aspectele asupra cărora se extinde alteritatea, suferă transformări şi comportă acţiuni discontinue faţă de o perioadă ascendentă în procesul lor de dezvoltare. Într-o altă ordine de idei, criza reprezintă, asemenea unui organism care ripostează împotriva elementelor patogene exterioare, o reacţie care denunţă propria eterogenitate şi exclamă lipsa omogenităţii, pentru ca în în cele din urmă să constate că nici una dintre ele nu îi este intrinsecă, aşa cum niciuna nu reprezintă o caracteristică extrinsecă instigatoare.

Criza este aşadar, momentul conştientizării gravităţilor, în care aceste spaţio-teporalităţi[75] realizează îndepărtarea faţă de origine şi apropierea tot mai evidentă de un final. Acest fapt l-a făcut pe Hegel să spună că în statul Prusac se împlineşte apogeul naţiunii germane, iar istoria culturii ei îşi va găsi sfârşitul adată cu moartea acestuia[76]. Destinul istoriei, care se împlineşte în conştiinţa libertăţii[77], este condus de către un spirit al lumii, aşa cum este purtat un drapel într-un război, ca stindard al îndârjirii şi mândriei apartenenţei la acest simbol, în jurul căreia se împlineşte istoria universală. Spiritul lumii este acel simbol al puterii încrederii în sine, care îşi dobândeşte statutul de forţă dominantă a unei spaţio-temporalităţi prin genialitate. Napoleon reprezenta obiectivarea acelui spirit al lumii care purta drapelul destinului civilizaţiei franceze, aşa cum Cezar reprezenta, atât la propriu, cât şi la figurat, emblema romanităţii, iar Pericle simbolul unei epoci de aur a culturii greceşti, aşa cum Leonardo da Vincii întruchipa spiritul Renaşterii Italiei, iar genialitatea lui Goethe ducea drapelul destinului culturii germene, aşa cum Columb a fost considerat eroul Marilor Descoperiri Geografice, iar Revoluţia Franceză a fost punctul culminant al modernităţii, ori, aşa cum Copernic a fost desemnat inventatorul concepţiilor moderne despre lume, iar Martin Luther reformatorul religiei creştin-occidentale. Odată cu aceştia şi operele lor, lumea s-a schimbat. În ei s-a manifestat spiritul lumii, iar opera lor a condus la apogeu destinul omului, istoriei, culturii şi civilizaţiei sale.

Declinul urmează unui moment de criză, iar conştiinţa unui sfârşit aduce cu sine o schimbare radicală[78], o schimbare de paradigmă. Finalul istoriei însă, sfârşitul unei civilizaţii, dacadenţa unei culturi, ori alienarea unei fiinţe[79], nu reprezintă un ultim punct, dincolo de care nu mai există nimic. Schimbarea este termenul care ar trebui să însoţească declinul, deoarece dincolo de un declin, despre care am conchis că este un fenomen firesc, există o înnoire, o nouă origine, un nou punct de plecare pentru ceva care urmează să se dezvolte, să atingă un apogeu purtând în sine simbolul spiritului lumii, pentru ca apoi, urmând ciclicitaea istoriei[80], să ajungă într-un moment de criză, iar în final să colapseze. Această ciclicitate trebuie înţeleasă ca un mecanism organic, ca un organism viu asemenea omului, care se naşte, creşte, se dezvoltă, îmbătrâneşte şi apoi moare. Acest organism viu nu este etern, ci sucombă într-o formă a finitudinii. Criza şi declinul sunt echivalentele „semnelor de îmbolnăvire” şi a „bolii în sine” ale istoriei, ale civilizaţiei, ale culturii, ori ale individului. Astfel, putem spune că alteritatea reprezintă spitalul de tratare a bolilor istoriei, locul în care le putem întâlni pe toate acestea laolaltă.

Alteritatea, ca esenţă a barbariei şi evidenţiaţă de problema declinului, ca metodă a acesteia, aduce interpretarea barbariei în pragul trecerii de la perspectiva înţelegerii ei în exterioritate, la interioritatea sa proprie şi astfel apare în mod necesar întrebarea: unde şi cine este barbarul? În ceea ce ne priveşte, analiza declinului pune în valoare ideea relaţiei dintre exterioritate şi interioritate cu referire la aspectele barbariei, poate în alte valenţe, cu totul deosebite decât în contextele istorico-religioase ale Antichităţii şi Evului Mediu, ori în cele ale colonialismului modernităţii şi globalismului contemporan. Problema declinului, aşa cum am văzut transcende istoria ca succesiune de evenimente, iar astfel ne face să observăm barbaria, din cu totul alte perspective. În primul rând se cuvine să punem întrebarea dacă: este sau nu declinul o formă de barbarie? Evident, cel puţin în urma analizei făcute, declinul nu poate fi înţeles ca formă a barbariei, ci mai e grabă, una prin care barbaria se obiectivează. ­

În mod cert, îndepărtarea de origini nu face altceva decât să arate faptul că nu suntem acolo, că am evoluat, că am trecut în alte etape ale istoriei, că a trecut timpul, că spaţiul nu mai este la fel ca cel descris de origine, şi mai mult decât atât, că ne îndreptăm către un final. Acestea sunt doar câteva situaţii ce trimit la aspecte actuale în care poate fi interpretată barbaria. Deoarece istoria a depăşit timpul în care barbarul definea omul civilizat, prin plasarea barbariei de către acesta din urmă în afara propriei culturi, deoarece antichitatea romană a sucombat datorită necunoaşterii exteriorităţii limesului ei, aşadar a popoarelor barbare, deoarece creştinătatea a trebuit să supravieţuiască în ciuda dezbinărilor şi reformelor considerate păgâne, pentru că Europa a reuşit să domine întreaga lume prin superioritatea ei înrobind-o şi antrenând-o în cea mai mare industrie sclavagistă şi pentru că progresul tehnic post-colonialist a deschis o nouă eră în istorie, astăzi, caracteristica fundamentală a barbariei o reprezintă ideea de criză, aşa cum am descris-o anterior, ca transformare, ca schimbare. Criză faţă de ce? Putem spune că  astăzi suntem în criză faţă de timp şi faţă de spaţiu, ceea ce, corelat cu aspectele înţelegerii declinului din originea promordială[81], ne conduc la ideea că această criză este faţă de un inevitabil sfărşit.



[1] Michel Henry, Barbaria, Institutul European, Iaşi, 2008, p. 30.

[2] Alessandro Baricco, Barbarii, Eseu despre mutaţie, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 33.

[3] Michel Henry, op. cit., p. 5.

[4] Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, pp. 337-338.

[5] În sensul pe care Martin Heidegger îl construieşte prin termenul „Besorgen” preocupare, grijă-permanentă-faţă-de, Ibidem, pp. 397, 407.

[6] Ibidem, p. 398.

[7] Martin Heidegger, op. cit., pp. 391-392, care aşa cum vom vedea, împreună cu căderea (das Verfallen) şi în cele din urmă grija (die Sorge), sunt principalele structuri ale Dasein-ului, şi în felul lor de a fi, principalele determinări ale barbariei, ceea ce o face pe aceasta să se comporte ca structură esenţială a fiinţei umane.

[8] Ibidem, p. 403.

[9] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1988, p. 324.

[10] Ibidem, p. 122.

[11] Jean-François Mattéi, Barbaria interioară, Eseu despre imundul modern, Paralela 45, Piteşti, 2005, p. 131.

[12] Martin Heidegger, op. cit. p. 398.

[13] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Verlag C. H. Beck, München, 1980, pp. 234-235.

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit, p. 323.

[15] Ibidem, p. 320.

[16] Ibidem, p. 392.

[17] Ibidem, p. 27, unde Hegel arată cum se formează în intelect conceptele ca esenţialităţi spirituale.

[18] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesung über die Philosophhie der Weltgeschichte, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1955, p. 398.

[19] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 443.

[20] Ibidem, p. 488.

[21] Ibidem, p. 489.

[22] Catherine Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic, Routledge, New York, 2005, (preface) p. xliv.

[23] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., p. 26.

[24] Michel Henry, op. cit., p. 132.

[25] Emmanuel Levinas, Time & The Other, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1987, p. 58.

[26] Ibidem, p. 62.

[27] Jean-François Mattéi, op. cit., p. 283.

[28] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., pp. 449-450.

[29] The other „assumed” is the Other, Emmanuel Levinas, op. cit., p. 79.

[30] Emmanuel Levinas, op. cit., p. 88.

[31] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies, Routledge, New York & London, 1998, pp. 23-27.

[32] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesung über die Philosophhie der Weltgeschichte, pp. 528-531.

[33] Dominator-dominat, stăpân-sclav, putere-supunere, metropolă-colonie, creştin-păgân, manierat-needucat, civilizaţie-primitivism, identitate-apartenenţă.

[34] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 12.

[35] Căreia Martin Heidegger îi acordă o mare importanţă în analiza căderii (das Verfallen), ca dinamică fundamentală a Dasein-ului, „dezrădăcinarea”, un mod al căderii (ceea ce pentru noi şi nu numai, ci şi pentru Martin Heidegger în analiza sa fenomenologică asupra grijii (Sorge) ca structură a Fiiinţei Dasein-ului, reprezintă unul din modurile alterităţii), pe care acesta o numeşte şi pierdere de sine a Dasein-ului, în Martin Heidegger, op. cit. pp. 376-378.

[36] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., pp. 68-70.

[37] Ibidem, p. 12.

[38] Idem.

[39] Din latinescul Alter, -era, -um, pronumele altul, celalalt, unul din doi.

[40] Care provine de la latinescul altera, desemnând pe celălalt, aşadar constituind mediul celuilalt.

[41] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 171.

[42] Armonia dintre soţi – ilustrată ca un conflict prin care se înţelege nu numai non-comunicare, ci şi comunicare – conduce la monotonie, astfel că între soţii mai sus enunţaţi, termeni folosiţi în sens figurativ (aşadar metoforic), întervine disputa, conflictul, în încercarea de inter-dependenţă logică unul faţă de celălalt ca soţi, parteneri, de acum legaţi unul de celălalt.

[43] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., pp. 162-163.

[44] John Thornton, The Birth of an Atlantic World, în Verene Shepherd, Hilary McD. Beckles (Editors), Caribbean Slavery in the Atlantic World, Ian Randle Publishers, Kingston, 2000, pp. 60-61.

[45] Folosesc acest termen sugerând faptul că este vorba de o Lume a Treia constituită din mai multe naţiuni tinere, ori naţiuni care şi-au recăpătat independenţa şi individualitatea proprie.

[46] Jean Sévillia, Corectitudinea morală: căutăm cu disperare valori, Humanitas, Bucureşti, 2009, pp. 10-13.

[47] Giovanni Sartori, Ce facem cu străinii? Pluralism vs. Multiculturalism, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 13-15.

[48] Ibidem, p. 87.

[49] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 94.

[50] Martin Heidegger, op. cit., p. 383.

[51] Ibidem, pp. 311, 322.

[52] Martin Heidegger, op. cit., pp. 308, 312-313; termenul întâlnit la Martin Heidegger în conceptul „Ent-fernen”, ca unul din momentele structurale a ambientalului lumii, la rândul lui, o structură a fenomenului mundaneităţii (die Weltlichkeit) ca fapt-de-a-fi-în lume (In-der-Welt-sein) al Dasein-ului (pp. 306-307).

[53] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 178.

[54] Martin Heidegger, op. cit., p. 390.

[55] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 97.

[56] Giovanni Sartori, op. cit., p. 90.

[57] Jean Sévillia, op. cit., p. 138.

[58] O altă limbă, o altă cultură, o altă societate, o altă lege, o altă înţelegere, un alt peisaj.

[59] Oswald Spengler, op. cit., pp. 71-123.

[60] Ibidem, p. 124.

[61] Oswald Spengler, op. cit., p. 138.

[62] Martin Heidegger, op. cit., p. 338.

[63] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit., p. 178.

[64] Idem.

[65] Howard Caygill, A Kant Dictionary, Blackwell Publishers Ltd., Oxford, 1995, pp. 373-374.

[66] Martin Heidegger, op. cit., p. 307.

[67] Alienare printre alte sensuri, folosit aici ca imagine a înstrăinării, în Paul Barry Clarke, Andrew Linzey, Dictionary of Ethics, Theology and Society, Routledge, London and New York, 1996, p. 16.

[68] În care vârful şi baza stau drept extremele formelor de dezvoltate ale civilizaţiilor.

[69] Termen al cărui sens trebuie înţeles din cel puţin două perspective, prima determinând o alienare faţă de „alţii”, iar cea de-a doua constând într-o alienare faţă de Dumnezeu, ambele tipuri de alienare considerate ca fiind proprii condiţiei umane, în Paul Barry Clarke, Andrew Linzey, op. cit., p. 20.

[70] Dacă privim în originea etimologică, ne putem întoarce privirea către verbul „a destina” şi substantivul corelat acestuia „destinaţie”, care conferă termenului destin sensul unui capăt a ceva anume, ţinta ori scopul propus, un punct terminus al unui lucru sau al unui fenomen.

[71] Concept ce face parte din interpretarea istoriei civilizaţiilor, nelipsit în interpretarea civilizaţiilor, care a căpătat o foarte mare importanţă cu deosebire odată cu reorientarea societăţilor europene renascentiste către lumea antică şi recuperarea culturii acesteia sub forma umanismului, în Paul Barry Clarke, Andrew Linzey, op. cit., pp. 456-458. Însă în contextul creionat aici, ca imagine umană a istoriei, ca element estetic constitutiv al acesteia, umanitatea constă în totalitatea aspectelor care ţin de om şi de construcţiile acestuia, aşadar de un mediu antropic.

[72] Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Antet, Bucureşti, 1997, p. 117.

[73] Ibidem, pp. 148-149.

[74] Andrea Riccardi, Despre civilizaţia convieţuirii, traducere de Geanina Tivdă, Humanitas, Bucureşti, 2008, pp. 22-24.

[75] Istorie, civilizaţie, cultură, societate, individ, fiinţă; spaţiotemporal, concept întâlnit în Howard Caygill, op. cit., p. 374, folosit pentru a descrie legitimitatea extinderii cunoştinţelor dincolo de limitele sensibilităţii umane, pe care l-am preluat aici ca o totalitate populată cu conceptele de fiinţă, individ, cultură, societate, civilizaţie şi istorie, toate în mod inevitabil depinzând şi raportându-se atât al timp cât şi la spaţiu.

[76] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., p. 931.

[77] Ibidem, p. 938.

[78] René Guénon, Criza lumii moderne, ediţia a II-a, traducere de Anca Manolescu, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 141.

[79] A pocess wich puts into motion the birth of the Ego… connected to the process through wich alterity is interiorized, în Catherine Malabou, op. cit., pp. 31-32.

[80] Ciclicitatea istoriei nu trebuie înţeleasă ca unica metodă de interpretare a istoriei, ci una din numeroasele ipoteze comprehensive, care ne permite să analizăm problema declinului.

[81] Fie cea ilustrată în Cartea Facerii din Biblie, fie că este vorba de oricare din originile ilustrate ştiinţific: cea darwinistă, cea evoluţionistă, ori cea mult disputată a teoriei Inteligent Design.