Dacă, în alte împrejurări am mai vorbit despre relaţia dintre noi şi alţii, presupunând mereu ca unul din termenii acesteia să îi fie celuilalt exterior, sugerând astfel o direcţie a discursului, care să susţină ideea ca valenţele căpătate de termenul impropriu unei civilizaţii, să ilustreze barbaria exterioară; de această dată voi vorbi despre termenul spaţiu, prin care doresc să ilustrez expresia „barbarie exterioară”. Datorită fenomenului de colonialism şi moştenirea semnificaţiilor, consecinţelor şi efectelor lui în epoca globalizării putem surprinde nevoia umanităţii de a redefinii conceptul de barbarie şi de a-i conferii alţi parametri, astfel încât, nu mai încape nici o îndoială că acest aspect ar sta la baza mutaţiei axiologice de la o barbarie exterioară la una interioară.

Problema spaţiului este una extrem de spinoasă şi îndelung dezbătută în istoria gândirii umane. Aproape orice om de cultură, indiferent de domeniul în care îşi avea activitatea, a încercat, pe lângă o definiţie a culturii, şi o înţelegere a spaţiului în genere, ori, în particular, a spaţiului său cultural. Aşa cum sunt o multitudine de definiţii ale culturii, aşa sunt şi numeroasele interpretări ale conceptului de spaţiu. Acesta, înţeles în sensul său cel mai general cu putinţă, ar însemna, după „Enciclopedia de Filosofie şi Ştiinţe Umane”, locul ce face posibil raportul subiectului cu obiectele externe sau considerate ca fiind externe[1], cu alte cuvinte: locul în care se desfăşoară toate lucrurile şi fenomenele. Immanuel Kant, în estetica transcendentală[2], spunea că atât spaţiul, cât şi timpul, sunt intuiţii apriorice, care nu transpar discursiv intelectului, altfel spus, spaţiul ar fi o formă a priori a intuiţiei fenomenelor externe[3]. Aşadar, spaţiul are în vedere o exterioritate, în care lucrurile şi fenomenele de orice natură se manifestă. Corelat cu timpul, spaţiul determină toate lucrurile să fie aşa cum ne apar ele în minte, cu istoria lor şi cu toate semnificaţiile căpătate în timp.

Acest aspect ar putea justifica disocierea făcută, între o istorie a expresiei noi şi alţii, care, datorită caracterului ei de istorie, pare să fie determinată mai mult de timp, decât de spaţiu, deşi termenii antitetici amintiţi populează spaţii diferite. Şi succesiunea colonialism – globalizare, care, deşi porneşte de la ideea de succesiune, semnificând astfel o istorie, reprezintă însăşi problema spaţiului, în sensul său cel mai clar înţeles. Dacă înainte am ilustrat o istorie conceptuală, acum încercăm să ilustrăm o geografie conceptuală. Astfel că, este necesar să facem o trecere de la „istoria expresiei noi şi alţii”, la „geografia spaţiului geografic în perioada colonialistă”, trecere care presupune aceiaşi exterioritate a barbariei, în alte registre de interpretare. În aceste condiţii chiar şi teoriile cosmologice, fizice şi ale geometriei în spaţiu, în parametrii galileeni şi newtonieni, fac referire la un spaţiu geografic, ca loc în care teoriile se experimentează, se perfectează, se aplică sau nu. Pe noi însă, ne priveşte spaţiul în care s-a manifestat omul, în care acesta a acţionat, din care şi-a luat resursele de supravieţuire, de cunoaştere, de cercetare, în care s-a dezvoltat, s-a impus, a progresat, ori pe care l-a dominat, l-a determinat, l-a schimbat, l-a construit etc., cu alte cuvinte, spaţiul care pune în discuţie simultan toate realităţile istoriei[4]. Pentru că, în fond problema geografică şi mai cu seamă cea a spaţiului, care constituie ceea ce am numit mai înainte o geografie conceptuală, ca fundament al înţelegerii colonialismului, nu este altceva decât o textualizare a realităţii spaţiale a celuilalt[5]. În termenii acestei expresii am putea descrie cel mai bine cauzele, efectele, consecinţele, premisele şi tot ceea ce ţine de problema spaţiului în perioada colonialismului.

Ideea inserţiei spaţiului în discursul colonialist nu este una de factură modernă, nici contemporană, ci îşi are originea în mai vechea problemă a trasării frontierei. Delimitarea spaţiului aflat în stapânire s-a pus încă din antichitate. Chiar dacă o întâlnim la vechii greci, care au încercat să îşi arate influenţa în zona mediteranei conturând traseele lor obişnuite către coloniile de pe ţărmul acesteia, iar mai târziu, odată cu panelenismul, datorită cartografierii Imperiului Macedonean şi a graniţelor sale, cu adevărat problema graniţelor s-a pus în Imperiul Roman, folosinduse termenul de limes. Acesta era folosit pentru a delimita imperiul şi influenţa acestuia de tot ceea ce se afla în exteriorul ei.

Delimitarea spaţiului presupunea înainte de toate cunoaşterea acestuia, iar un exemplu în acest sens l-am putea identifica în relaţia pe care Alexandru cel Mare a avut-o cu Aristotel, căruia, în semn de recunoştinţă pentru educaţia primită în copilărie de la Stagirit, îi trimitea, de oriunde se afla, fie din Africa, fie din Asia, mostre de animale, de plante şi oirice ar fi fost diferit de locurile Macedoniei şi Greciei, interesant, deosebit, nemainîntâlnit, ori potrivit pentru cercetările lui Aristotel. În fapt, relaţia dintre aceste două figuri extraordinare care şi-au pus amprenta pe cultura, istoria şi de ce nu, pe ceea ce numim astăzi civilizaţie antică, constituie esenţa panelenismului şi a moştenirii cultrii elene de către europeni. Cunoaşterea spaţiului în care trăiau vechii greci ocupa un loc central în preocupările gânditorilor. Atunci când grecii spuneau că este barbar cel care nu este grec, trebuia să fi avut în minte noţiunea de proprietate asupra unui spaţiu delimitat de cunoaşterea sa. În aceste circumstanţe putem spune că barbarul se afla la graniţa cunoaşterii civilizaţiei greceşti, acolo unde se opreşte folosirea limbii elene, acolo unde nu s-a auzit de zeii olimpieni, acolo unde nu a pătruns modul de viaţă şi comportamentul rafinat al grecilor, ori acolo unde nu se putea pune problema dezvoltării ştiinţelor, a disciplinelor de reflecţie asupra existenţei, ori a dragostei faţă de înţelepciune. Frontiera grecească, cea care l-a scos în evidenţă pe barbar, defineşte în cele din urmă locul comun, cunoscut, propriu, delimitat de ceea ce nu concordă cu înţelegerea acestuia. Astfel, despre frontieră, ca termen folosit să delimiteze un spaţiu de un altul, vine să sprijine ideea reprezentării relaţiei dintre un noi şi un alţii.

Dacă la greci, frontiera era una conceptuală, folosită în scopul definirii specificului grecesc diferit de al altora, aşadar delimitând, nu doar spaţii pur geografice, ci, pornind de la acestea, făcând deosebire între două spaţii culturale, spaţii care au fost create prin diferenţă de natură culturală, la Romani, limesul definea înainte de toate o delimitare între sălbăticie (teritoriu populat de triburi barbare) şi civilizaţie[6]. Frontiera romană scoate şi mai mult în evidenţă diferenţele culturale dintre ei şi barbari, punând la modul propriu o graniţă între ceea ce se afla în spaţiul dominat de ei şi ceea ce se afla în afara acestor teritorii. Gloria fiecărui mare împărat roman consta, de cele mai multe ori, în felul în care reuşea să lărgească această graniţă şi să o extindă asupra exteriorităţii imperiului. Spaţiul roman rămâne emblematic în istoria umanităţii prin simplul fapt că delimitează o lume civilizată şi educată în spiritul acesteia de una barbară. Limesul Imperiului Roman devine prima instituţie a delimitării geografice a spaţiului, deoarece Roma a fost mereu interesată să îşi apere graniţa şi să şi-o menţină, intenţie care a condus la această instituţionalizare, pusă în practică prin alocarea de trupe de apărare şi prin construcţia de cetăţi fortificate, care să organizeze această apărare. Altul se afla mereu în afara acestei instituţii, mereu în raport cu extinderea, ori întărirea ei. Relaţia dintre noi şi alţii îşi avea punctul central tocmai în această instituţie, la limesul dintre imperiu şi barbaria exterioară lui.

Dacă frontiera romană făcea tranziţia de la delimitări de ordin cultural (la greci) la cele de ordin civilizaţional, odată cu ascensiunea islamului şi imediat după naşterea ideii de naţionalitate în contextul medieval al post-romanităţii creştine, frontiera îşi găseşte redefinirea prin delimitatea spaţiului creştin-european de cel musulman. Colonialismul de mai târziu şi perioada sa imediat următoare, post-colonialistă, aduce conceptului de frontieră noi sensuri de delimitare, care vor constitui problema alterităţii şi a străinului. Transcendând interpretarea conceptului de globalizare şi eliminând orice fel de delimitare, frontiera devine din ce în ce mai puţi folosită ca termen ce ar descrie diferenţa dintre două spaţii, culturale sau nu, civilizate sau nu, ci mai de grabă înglobat şi înghiţit de sensurile multi-culturalităţi, pluri-culturalităţii şi trans-culturalităţii. Globalismul foloseşte astăzi ideea de graniţe transparente, ceea ce presupune ca spaţiile, de orice natură, să interacţioneze şi să comunice între ele, cu alte cuvinte, sensule frontierelor nu mai presupun astăzi, delimitarea spaţiilor diferite, ci o delimitare minimală, care ţine de o esenţă ce nu poate fi schimbată, constând în specificităţi de natură cultural-istorică.

Din antichitate până acum frontiera a trecut de la o reprezentare cultural-conceptuală, la una concret-civilizaţională, pentru ca azi, după ce a trecut prin stadiul degradării sale din sensurile iniţiale, care presupuneau o delimitare strictă, între un noi şi un alţii, între un aici şi un acolo, mreu diferiţi şi într-un conflict perpetuu, să fie un concept din ce în ce mai comunicativ şi mai transparent, non-belicos, care nu mai aparţine cuiva anume, aşadar, devine un concept lipsit de proprietate. Frontiera nu mai este a unui noi, ci a tuturor celor ce şi-o împart, iar limesul inventat de Romani, care avea valoare de instituţie (chiar dacă numai doar pentru aceştia), devine astăzi, o instituţie administrată în comun de părţile aflate de-o parte şi de a alta.

Despre spaţiu, din perspectiva unei exteriorităţi şi mai ales din perspectiva unei analize a culturii şi civilizaţiei, care ar trebui să evidenţieze acele direcţii de interpretare ale barbariei, nu se poate vorbi fără a se aduce în discuţie ideea de frontieră. Astăzi, din punct de vedere economic este un concept aproape inexistent, din punct de vedere politic rămâne încă o instituţie, din punct de vedere cultural este înghiţit de sensurile tot mai neclare ale noilor perspective culturale, din punct de vedere istoric induce ideea de patriortism şi apartenenţă naţional-etnică sau la dispariţia acestui sentiment, iar din punct de vedre geografic a devenit un concept formal, care delimitează spaţiu fizic de un altul, ori în alte cuvinte, un loc de un altul.

Geografia întotdeauna a presupus întrebarea unde­? şi răspunsul ­acolo, faţă de istorie, care a s-a întrebat mereu când? aşteptând răspunsul acum. În fond este vorba despre întindere şi extindere: unde ne întindem (civilizaţia ori cultura), prin ce mijloace vom putea reuşi să ne dezvoltăm acolo? şi când ne extindem (civilizaţia ori cultura), dacă nu acum, dispunând de putere asupra unui spaţiu nou pentru dezvoltarea societăţii noastre? Iată două probleme ridicate de situaţia în care s-a aflat civilizaţia europeană în timpul colonialismului. În primul caz, întinderea trimite către mijloace de mişcare (în sensul unei deplasări către ceva anume), având astfel, un caracter spaţial (geografic), iar în al doilea caz, extinderea trimite către dispoziţie pentru acţiune (în sensul unei activităţi de înfăptuire a ceva anume), având un caracter temporal (istoric).

Am făcut aceste distincţii, pentru a justifica folosirea termenului spaţiu alături de colonialism şi globalizare şi pentru a veni în sprijinul ideii de apartenenţă a barbariei la o presupusă exterioritate faţă de ceva. Însă ceea ce face trecerea dinspre problema spaţiului şi cea a colonialismului este însăşi dorinţa de cunoaştere a noului, a celuilalt, a diferitului, a tot ceea ce înainte era cunoscut sub numele de terra nullius (spaţiul nul)[7]. Iar astfel, constituind ceea ce avea să se numească euro-centrism, o lume privită doar dintr-o anumită perspectivă şi tratată ca atare, care definea şi se definea prin proprii parametri, pregătită să cucerească spaţiul celuilalt, să îl domine pe acesta şi să îşi arate măreţia şi superioritatea faţă de el. De altfel când spunem colonialism, mai ales în acest context, implicăm în mod inevitabil şi condiţia de superioritate a unei civilizaţii faţă de alta. Mai mult de cât atât, dacă urmărim istoria cu atenţie, fenomenul de colonizare este unul iminent atunci când o civilizaţie transpare altor populaţii superioară, ori este o consecinţă necesară superiorităţii, indiferent sub ce formă se manifestă ea[8].

Într-un studiu anterior am formulat titlul următor: colonizare, mondializare şi globalizare. Am arătat acolo ce reprezintă fiecare în problema interpretării barbariei, mai ales a mutaţiei dinspre cea exterioară la cea interioară şi am constatat că în fapt nu este necesară o disociere care să vizeze neapărat şi termenul mondializare[9], deoarece, acesta poate fi înţeles ca parte, ori ca element cu rol explicativ în înţelegerea celui de globalizare. Deşi mondializarea vine, atât istoric, cât şi logic în completarea colonialismului, contribuind la caracterul universal[10] al acestuia, reprezintă mai degrabă un efect de colonizare, o moştenitoare a consecinţelor imediate – generarea unei explozii de cunoştinţe[11], precum şi a unui progres tehnic alert[12], determinând ceea ce Fernand Braudel constata ca o premisă a dezvoltării, anume, faptul că Europa îşi trage din întreaga lume o parte notabilă a substanţei şi forţei sale[13] – şi un pas premergător termenului de globalizare care s-a dezvoltat mai târziu.

Note



[1] Cf., Enciclopedie de Filosofie şi Ştiinţe Umaniste, Editura All – DeAgostini, Traducere de Luminiţa Cosma, Anca Dumitru ş.a., 2004, p. 1035.

[2] Kant, Immanuel, Critica Raţiunii Pure, Editura Iri, ediţia a III-a, traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, 1998, pp. 73-74.

[3] Cf., Enciclopedie de Filosofie …, p. 1036.

[4] Fernand Braudel, Timpul lumii, vol. I, Editura Meridiane, traducere de Adriana Rizea, Bucureşti, 1989, p. 13.

[5] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies, Routledge, New York & London, 1998, p. 31.

[6] Ibidem, p. 109.

[7] Bill Ashcroft, ş.a., op. cit, pp. 33-34.

[8] Ibidem, p. 45.

[9] Mondializarea, termen care începe să fie întrebuinţat mai des abia după Revoluţia Franceză, în perioada Iluminismului, la început identificat în expresia toute le monde, un produs excepţional construit de civilizaţia franceză, reprezentând mai mult aspecte de orice natură, care au loc în toată lumea univoc cunoscute şi acceptate.

[10] Despre care Hegel spunea că se manifestă numai în preajma unui spirit universal, care are la bază un principiu universal şi care, la rândul său, este însăşi determinaţia universalităţii, ca temelie obiectivă a istoriei universale – vezi G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei (fragmente), Editura Paralela 45, traducere de Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă, Piteşti, 2006, p. 104.

[11] De aceea a fost nevoie la un moment dat de elaborarea unei encicliopedii, a cărei definiţie ar putea fi: compendiu scris a tuturor cunoştinţelor umane. În sensul modern  al termenului, prima dată a fost terminată o astfel de enciclopedie – Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers – în 1772 de către Jean Baptiste le Rond d’Alembert şi Denis Diderot – apud, Enciclopedie de Filosofie şi Ştiinţe Umaniste, p. 279.

[12] Una din consecinţe fiind Revoluţia Industrială din Marea Britanie, la sfârşitul secolului al XVIII-lea.

[13] Fernand Braudel, op. cit., vol. II, p. 6.